W dyskusjach bioetycznych argument ten pojawił się już w momencie dyskusji nad dopuszczalnością środków antykoncepcyjnych, a zyskał na sile w perspektywie praktykowania metod in vitro oraz projektów klonowania człowieka i badań nad komórkami macierzystymi. Wbrew pozorom nie jest to argument stricte teologiczny. Spośród wymienianych wersji argumentu tylko pierwsza nawiązuje wprost do teologii. Zgodnie z nią, (1) interesujące nas metody wspomaganego rozrodu są niedopuszczalne z uwagi na przypisywanie sobie przez człowieka Boskich prerogatyw. Kolejne wersje argumentu zwracają uwagę na (2) działanie wbrew naturze, (3) niewłaściwe szacowanie jakości ludzkiego życia oraz (4) przeprowadzanie manipulacji, których skutków człowiek nie jest w stanie przewidzieć1. Zanim zastanowimy się nad „kreacyjnymi” możliwościami człowieka, o których mowa w pierwszej wersji argumentu, przyjrzyjmy się pokrótce pozostałym jego wersjom.
Dyskusja nas rozumieniem natury i jej ewentualnym normatywnym wymiarem wymagałaby nie tyle artykułu, ile opasłego traktatu. Nie sposób bowiem nazywać metod in vitro „nienaturalnymi”, jeśli najpierw nie wyjaśnimy dokładnie, jak rozumianym pojęciem natury operujemy, w przeciwnym razie nie wiadomo, o co się właściwie spieramy – sukces metod in vitro zależy wszak od tego, jak wiernie uda się nam naśladować naturę, czyli odtworzyć w laboratorium takie warunki powstania i pierwszych podziałów ludzkiego zarodka, jakie istnieją w organizmie matki. Niewłaściwe ocenianie jakości życia wiąże się z eugenicznymi projektami poprawy ludzkiego gatunku. Polegają one najogólniej na mierzeniu wartości życia jego jakością, co w praktyce oznacza uznanie za bezsensowne istnienia istot ludzkich, których biologiczna konstytucja nie spełnia psychofizycznych warunków uznawanych (arbitralnie!) za konieczne minimum wartościowego życia. W odniesieniu do metod in vitro mogłoby to oznaczać dobieranie gamet pod kątem posiadania przez dawców określonych cech, w nadziei, że zostaną one przynajmniej w części odziedziczone przez potomstwo, bądź poddawanie zarodków diagnostyce preimplantacyjnej w celu uniknięcia implantacji zarodków obciążonych genetycznie (chorobami bądź wadami). Mogłoby, aczkolwiek nie by musiało – pokaźna część zwolenników metod wspomaganej prokreacji podkreśla bowiem, że zgoda na ich praktykowanie nie idzie w parze z akceptacją projektów eugenicznych. Ostatnia z wersji argumentu odpowiada znaczeniowo metaforze „puszki Pandory”. Odwołuje się do „nieznanego”, przestrzega przed konsekwencjami biomedycznych ingerencji, których nie jesteśmy dzisiaj w stanie przewidzieć.
Zauważmy, że w wymienionych wersjach argumentu „z odgrywania roli Boga” wyróżnić można dwa zasadnicze rodzaje argumentacji etycznej, które po odniesieniu do problemu wspomagania prokreacji wskazywać będą kolejno: niedopuszczalność samych metod in vitro jako takich (1. i 2. wersja argumentu) bądź ostrzeżenie przed dalszymi celami i konsekwencjami ich stosowania (3. i 4. wersja), czyli deontologiczny bądź konsekwencjalny sposób argumentowania w etyce. Jeśli uznać, że natura jest dziełem Stwórcy, wówczas dwa pierwsze warianty argumentu można potraktować łącznie, odnosząc je do samego sposobu powoływania życia. Trzecia wersja argumentu zdaje się wskazywać na nieuprawnione projektowanie człowieka, a czwarta ostrzega przed skutkami jego stwórczych zapędów. Dwie ostatnie wersje argumentu dotyczą zatem łącznie już nie samego sposobu powoływania życia, ale wykazywanej tu przez człowieka nieudolności. Posługujący się nimi dyskutant nie będzie zatem zdecydowanie twierdził: nie wolno zastępować naturalnych procesów (jak w dwóch pierwszych wersjach), lecz będzie utrzymywał z żalem: nie wolno, bo jak na razie nie potrafimy ustrzec się przed błędami. Kiedy w przyszłości uda się nam tych błędów uniknąć, być może zmienimy zdanie. Powróćmy zatem do pytania, czy człowiekowi można, czy też nie, zarzucić, że praktykując metody in vitro, przejmuje rolę należną jedynie Stwórcy?
