Rozprawia się za to nieustannie o jedności psychosomatycznej człowieka, kładąc zresztą zdecydowany nacisk na „somatyczność” tej jedności; uprawia „teologię ciała”, odkładając rozważania o duszy do zamkniętych na wszelkie spusty rezerwuarów tradycji. Nazbyt to chyba pospieszne rugi. Nawet gdyby uznać, że wielowiekowe rozważania chrześcijańskich myślicieli o duszy bardziej w myśli greckiej niż w Biblii mają swoje źródło, w samych tekstach biblijnych wciąż rzucać się będą w oczy liczne wzmianki na temat duchowej konstytucji człowieka. Bo nie jest prawdą, że chrześcijańska antropologia bez duszy może się swobodnie obejść. Już w najstarszym ze znanych nam listów św. Pawła, w Pierwszym Liście do Tesaloniczan, można znaleźć znamienny passus: „Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch (pneuma) wasz, dusza (psychē) i ciało (sōma) bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1Tes 5,23).[1] Apostoł wyraźnie uznaje trójdzielny podział antropologiczny, w którym obok ciała występują jeszcze duch i dusza. I one wszystkie podlegają zbawieniu, gdyż ludzka integralność żadną miarą nie wyklucza się z człowieczą złożonością.
***
Powstaje jednak pytanie, czy i jak owe trzy antropologiczne komponenty: ciało, dusza i duch między sobą się różnią. Wyjaśnienia tej różnicy niekoniecznie trzeba szukać w greckiej filozofii. Jej źródeł bowiem można jak najbardziej dopatrzeć się w Biblii, i to jeszcze w Starym Testamencie. Bez wątpienia jednak autorzy biblijni dość odmiennie rozkładają znaczeniowe akcenty niż greccy mędrcy.
Gdy o chodzi o ciało, sprawa wydaje się z pozoru dość jasna. Hebrajskie słowo basar oznaczać przecież ma całego człowieka w jego materialnej postaci, w jakiej ukazuje się on innym i dzięki czemu przez innych postrzegany jest jako odrębne indywiduum.[2] Jednak już w greckim tłumaczeniu Biblii – w Septuagincie, a później i w Nowym Testamencie, to, co po polsku nazywa się „ciałem”, określają dwa rzeczowniki: sarx i sōma. W pierwszym z tych określeń bardziej chodzi o cielesny materiał, tworzywo, z którego stworzone są wszelkie istoty żywe. Sōma natomiast oznacza cielesną formę, charakterystyczną i wyłączną dla każdego cielesnego indywiduum. W materialnej bezkształtności cielesności rozumianej jako sarx, sōma stanowi coś na kształt principium individuationis. Można by rzec, iż jako ludzie – wszyscyśmy ze sobą identyczni w cielesności „sarkicznej”, a od siebie odmienni w cielesności „somatycznej”.
Św. Paweł nie ma o sarx wysokiego mniemanie i odnosi się do niej (sarx jest po grecku rodzaju żeńskiego) z największą podejrzliwością, widząc w nim główny ośrodek niszczącego człowieka grzechu: „Ja jestem cielesny (sarkinos), zaprzedany w niewolę grzechu. Nie rozumiem bowiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, co chcę, ale to czego, czego nienawidzę – to właśnie czynię […] Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro” (Rz 7,14b-15. 18a). Co jednak wydawać może się dziwne, Paweł wyraźnie identyfikuje siebie samego z cielesnością określaną jako sarx.[3] Jaźń jest ciałem ze wszystkimi jego grzesznymi namiętnościami, które prowadzą do śmierci (por. Rz 7,5). W tak negatywnym rozumieniu cielesności sarkicznej u Pawła odsłania się podstawowy biblijny przekaz: człowiek to istota upadła i skażona, która potrzebuje odkupienia i odrodzenia pochodzącego od Boga. Czy jednak cielesność przez sarx określona może być zbawiona? Paweł raczej w to wątpił, gdyż mocno wiązał sarx z grzechem i śmiercią. Tylko sōma w ostatecznym rachunku zmartwychwstaje. Dopiero w Prologu Ewangelii według św. Jana (zredagowanej ostatecznie w kilkadziesiąt lat po napisaniu przez Pawła jego listów) i cielesność sarkiczna zostaje dowartościowana: Boskie Słowo stało się ciałem; przedwieczny Logos przyjął postać sarx. Tym niemniej podejrzliwy stosunek do ludzkiego ciała – i to nie tylko w jego wymiarze sarkicznym, ale i somatycznym – stał się w chrześcijaństwie pewną normą i to pomimo doktryny – potwierdzonej w Credo nicejsko-konstantynopolitańskim – o ciał zmartwychwstaniu. Negatywna teologia ciała wzmocniła paradoksalnie pozytywną teologię duszy, która miała podstawę w radykalnej psychosomatycznej dychotomii. Bez wątpienia odbyło się to jednak kosztem biblijnego przesłania.
