Pierwsza trudność pojawia się już na etapie definiowania problemu. Sekularyzacja jest pojemnym pojęciem, określającym zjawiska, których wspólnym mianownikiem jest utrata pola zajmowanego dotychczas przez religię. Sekularyzacja może zachodzić na kilku płaszczyznach. Pierwszą jest wycofywanie, dobrowolne bądź też pod wpływem czynników zewnętrznych, religii instytucjonalnej (Kościoła) z przestrzeni publicznej. Druga charakteryzuje się zmniejszeniem liczby osób, które deklarują się jako wierzące bądź religijne. Trzecią jest zmiana w samej religii, polegająca na interioryzacji i dewaloryzacji elementów rytualnych religii. Kolejną płaszczyzną jest deinstytucjonalizacja religii, przejawiająca się w kontestowaniu władzy religijnej, ale z zachowaniem deklaracji wiary. Można mówić także o sekularyzacji w przypadku instytucji religijnej, która przejmuje świeckie wzory zachowań i porzuca zewnętrzne znaki odrębności. Cechą wspólną wymienionych procesów jest istotne zmniejszenie się dostrzegalnej obecności religii w społeczeństwie, czy to przez coraz rzadziej spotykane praktyki religijne, czy też poprzez wycofywanie się religii z przestrzeni publicznej.
Akr miłości czy akt pobożności?
Ocena wskazanych (i im pokrewnych) procesów wymyka się jednoznacznym kryteriom. Gdyż to, czy daną składową wielopłaszczyznowego procesu sekularyzacji ocenimy pozytywnie bądź negatywnie, będzie zależeć przede wszystkim od przyjętej perspektywy teologicznej i będzie dotyczyć bardzo wielu aspektów religii, które można sprowadzić do jednego, podstawowego problemu, jakim jest stosunek danej religii do rzeczywistości doczesnej: czy ma być to obecność widzialna, czy niewidzialna, przemieniająca czy kontestująca, sakralizująca czy konsekrująca, obecność, w której dominować będzie eskapizm czy zakorzenienie? I to najważniejsze chyba pytanie: czy religię – w jej zewnętrznym wyrazie – należy definiować jako actus amoris czy actus pietatis? Czy w religii chodzi o dominację któregoś z tych aspektów, czy też o równowagę?
Napiwodzki zdaje się postrzegać sekularyzację jako proces „wyzwalania” się wiary z religii, a właściwie religii z religijności, czego formą docelową ma być radykalna świeckość – religia świeckości. Taka perspektywa każe widzieć w religii jedynie etap przejściowy w drodze do idealnego stanu, w którym przestanie być już potrzebna. Trudno nie zapytać, czy jest to model uniwersalny, bo taka jest natura religii, czy też – być może – jest to charakterystyczne tylko dla chrześcijaństwa?
Chrześcijaństwo wobec tego nowego, bardziej idealnego stanu odgrywałoby taką samą rolę jak judaizm wobec chrześcijaństwa – rolę wychowawcy. Prawdą jest, iż działalność Jezusa można ujmować w kategoriach sekularyzacyjnych. Jezus dokonuje desakralizacji czasu i miejsca: krytykuje szabat, każe zburzyć świątynię, odrzuca rytualizm żydów, podkreśla wartość wewnętrznego nawrócenia. Judaizm przez wieki obrastał w religijność, a pobożność stała się podstawowym wyróżnikiem ortodoksji, co ostatecznie prowadziło do wynaturzenia i hipokryzji w łonie religii. Tę właśnie hipokryzję krytykuje Jezus w przypowieści o celniku i faryzeuszu czy też w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie, w której przeciwstawia nieortodoksyjnego mieszkańca Samarii zmierzającym do świątyni kapłanowi i lewicie, którym „gorliwość” kapłańska nie pozwoliła na spełnienie aktu miłosierdzia. Czy można jednak widzieć w Jezusie radykalnego desakralizatora i sekularyzatora, który chciałby sprowadzić religię do relacji międzyludzkich zgodnie z tezą „im mniej religii, tym więcej miłości, tym więcej Ewangelii”? Skrajna wersja takiej wizji chrześcijaństwa musiałaby prowadzić do odrzucenia Kościoła i wszelkich innych widzialnych elementów religii, w tym zewnętrznych aktów pobożności.
