Tym, co wydaje się szczególnie cenne w koncepcji Charlesa Taylora, jest akcent położony na zróżnicowane rozumienie pojęcia świeckości. Taylor krytycznie odnosi się do klasycznej, socjologicznej tezy sekularyzacyjnej, według której postępujące zeświecczenie (w znaczeniu zsekularyzowania) jest procesem linearnym, nieodwracalnym, będącym pochodną modernizacji. Procesy, jakie zachodzą wewnątrz religii, są jednak o wiele bardziej złożone i wielopłaszczyznowe, niż utrzymywali zwolennicy tezy sekularyzacyjnej. Tych płaszczyzn można wyznaczyć wiele: stosunek do instytucji Kościoła (religii zinstytucjonalizowanej), praktyki religijne, wierzenia i duchowość, postępowanie moralne, relacja do społeczeństwa i państwa, czyli sposób obecności w przestrzeni publicznej. Taylor pokazuje, iż „wycofanie się” religii w jednej z tych sfer niekoniecznie musi pociągać za sobą osłabienie pierwiastka religijnego w innych sferach. Pomiędzy poszczególnymi sferami, gdzie ujawnia się religia, nie ma prostych zależności. Idealistyczny model (zresztą nigdy niezrealizowany) chrześcijaństwa jako religii integralnej, która w sposób jednoznaczny określa chrześcijańską tożsamość, a także sposób jej realizacji we wszystkich sygnalizowanych sferach wyczerpały się.
Taylor mówi „o stałej tendencji rozwoju w kierunku pluralizacji”. „Widzimy (…) – mówi Taylor – bardzo wiele rozmaitych kierunków zmian, które w sumie podkopują poprzedni kontekst wiary – które sprawiają, że dotychczasowe style wiary są coraz mniej żywotne czy możliwe. (…) Jest to ciągły proces zanikania i odradzania się w nowych formach”. Oprócz wierzących i niepraktykujących są także niewierzący, a praktykujący, są wierzący bez kościelnej przynależności (believing without belonging) i tacy, którzy czują się członkami Kościoła, nie podzielając jego wiary (belonging without believing). Są tacy, którzy identyfikują się z Chrystusem, dystansując się jednocześnie do instytucji Kościoła, i tacy, którzy identyfikują się z tradycją i kulturą o chrześcijańskich korzeniach, niewiele sobie jednak robiąc z tego, czego naucza Chrystus czy Kościół. Są wreszcie tacy, którzy komponują swoją wiarę à la carte, wybierają z chrześcijaństwa bliżej nieokreśloną „duchowość”, odrzucając przy tym całą płaszczyznę instytucjonalną. Niektórzy deklarują się jako chrześcijanie bez przynależności konfesyjnej. Także na płaszczyźnie relacji Kościół – przestrzeń publiczna można wyznaczyć wiele różnych sposobów koegzystencji religii i świata: od obecności czysto symbolicznej, poprzez czynną obecność krytyczną Kościoła w państwie aż po model Kościoła jako społeczności alternatywnej.
Tak, trzeba zgodzić się z Taylorem, który mówi, iż „tam, gdzie wcześniej był jeden Kościół i jedna wiara, znajdujemy teraz bardzo szerokie i wciąż rozszerzające się spektrum możliwości: opcji religijnych, duchowych i takich, które trudno zakwalifikować, które znajdują się gdzieś pomiędzy”. Istotne pytanie, które trzeba tutaj postawić, dotyczy sposobu, w jaki na te procesy i zjawiska ma zareagować Kościół. Czy powinien, na sposób niejako maksymalistyczny, zaakceptować ów pluralizm stylów bycia, bez prawa oceny ortodoksyjności tychże stylów? Czy też może jednak powinien podejmować wysiłki ewangelizacyjne, które będą miały na celu przywracanie modelu „jednego Kościoła i jednej wiary”? Wydaje się, że taka – choć powolna – akceptacja ze strony Kościoła następuje. Kościół w swym pastoralnym działaniu nie ogranicza się jedynie do głęboko wierzących, regularnie praktykujących i jednoznacznie się z nim identyfikujących. Nie zajmuje się jedynie biblijną „Resztą”. Jak wiadomo, w Quebecu nie przyjęto radykalnego programu „naprawy” Kościoła, który miałby się skupić jedynie na wiernych owcach, odrzucając troskę o tak zwanych katolików kulturowych. Hierarchia uznała ten pomysł za zbyt radykalny i wychodzący z bardzo elitarystycznego rozumienia Kościoła. Zróżnicowanie sposobów przynależności do Kościoła nie dotyczy tylko kręgów poza jego widzialną strukturą, ale także tych, którzy czują się jego członkami, choćby z powodu bycia ochrzczonymi. Jak daleko można iść z taką akceptacją? Czy aż do zróżnicowania wymagań moralnych i formułowania odrębnych propozycji liturgicznych, jak postulują niektórzy? Lęk przed utratą (kolejnych) wiernych może prowadzić do ulegania pokusie liberalizacji wymagań, by ci, którzy (jeszcze) są w Kościele, z niego nie odpłynęli. Historia liberalnych wspólnot protestanckich pokazuje, że takie działanie wcale nie zatrzymuje wiernych i nie przyciąga nowych. Przeciwnie – napływ wiernych notują wspólnoty, które się radykalizują w swoich wymaganiach wobec własnych członków. Przykładowo, konwersje chrześcijan na islam mają przecież u swojego podłoża poszukiwanie bardziej radykalnych, a nie bardziej liberalnych modelów wiary.
