Nie brakuje także rodzimych opracowań zagadnienia fundamentalizmu: wnikliwą pracę na temat genezy nurtu oraz jego różnych odmian w świecie chrześcijańskim napisała między innymi Dominika Motak (2002). W ostatnim czasie ukazało się wreszcie sporo przekładów opracowań (w tym dwie chronologicznie późniejsze prace samego Kepela – Fitna: wojna w sercu islamu oraz Święta wojna: ekspansja i upadek fundamentalizmu islamskiego) na temat fundamentalizmu islamskiego, choć niektóre z nich będą zapewne zbyt szczegółowe dla czytelnika niespecjalisty. Gwoli sprawiedliwości trzeba przypomnieć, że Zemsta Boga ukazała się po raz pierwszy w roku 1991, a więc zanim jeszcze Casanova przekonująco wykazał ideologiczny (i wątpliwy zarówno w świetle badań empirycznych, jak i zwykłej obserwacji) charakter tezy o sekularyzacji. Na tym tle główną „wartością dodaną” polskiego przekładu głośnej książki Gillesa Kepela jest – nieobecne u innych autorów – omówienie fundamentalizmu żydowskiego, a także przystępne, syntetyczne omówienie tematu, na którym autor zna się najlepiej – fundamentalizmu islamskiego.
Znaleźć można u Kepela pogląd, że fundamentalizm to opór przeciwko zagrożeniu na swój sposób rzeczywistemu – pewne typy światopoglądu naprawdę bowiem nie zniosą zderzenia z nowoczesnością (czyli pluralizmem wierzeń i będącym jego konsekwencją relatywizmem). Jak przenikliwie zauważył Peter L. Berger (w pracy pt. The Heretical Imperative, 1969), dziś każdy człowiek jest heretykiem, czyli „dokonującym wyborów” (od gr. hairein – wybierać). Sytuacja ta prowadzi do relatywizacji wszelkich poglądów, także religijnych, oraz poczucia zagubienia. Dlatego więc fundamentalizm jest zjawiskiem na wskroś nowoczesnym, próbą powtórnego zaczarowania świata, który pozbawiono „świętego baldachimu” sacrum. Rozpad świętego kosmosu i pragnienie odzyskania poczucia bezpieczeństwa to nie dziecięce urojenia, lecz autentyczny problem egzystencjalny. Pragnienie to przybiera zdaniem Kepela dwie zasadnicze formy: „odgórną” i „oddolną” reafirmację religii. W jakimś stopniu można by to rozróżnienie porównać do starego sporu wewnątrzkościelnego o tak zwane środki bogate i ubogie. Rechrystianizacja, jak i reislamizacja czy rejudaizacja „oddolna” wiąże się z tworzeniem wspólnot religijnych oraz osobistą przemianą duchową (na przykład powrotem do zarzuconych praktyk religijnych takich jak post czy modlitwa); „odgórna” natomiast wiąże się z próbami przejęcia (drogą demokratyczną bądź nie) lub uzyskania wpływu na władzę państwową. To ta ostatnia, rzecz jasna, budzi największy niepokój oraz zainteresowanie, choć autor tłumaczy, że to nie jedyny przejaw „powrotu religii”. W zakończeniu Kepel wskazuje na podstawową różnicę między ruchami „odgórnej” islamizacji czy rejudaizacji a fundamentalizmem chrześcijańskim: ten ostatni nie może „odrzucać pojęcia demokracji jako obcego przeszczepu” (s. 271) – nawet więc najbardziej radykalne ruchy rechrystianizacji „odgórnej”, jak Moral Majority Jerry’ego Falwella, poruszają się w obrębie porządku demokratycznego. Kepel nie wyciąga jednak głębszych wniosków co do natury procesów sekularyzacji: tu Casanova idzie o wiele dalej, podważając jej nieuchronny związek z modernizacją. Inny francuski autor, Guy Sorman, dochodzi w Roku koguta (wyd. pol. 2006) do wniosku, że sekularyzacja (przynajmniej w kontekście Chin) jest przede wszystkim efektem prześladowania wiary ze strony państwa, nie zaś procesem nieuchronnie towarzyszącym modernizacji. Argumenty na rzecz tej tezy znaleźć można w książce samego Kepela, który opisuje prześladowania ruchów reislamizacyjnych przez władze państwowe w Algierii czy Egipcie.
