Kα ἀγαπήσεις κύριον τὸν θεόν σου ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου.
I będziesz miłował Adonai, Boga swego, całym swym sercem, całą swą duszą, całym swym zrozumieniem i całą swą siłą (Mk 12, 30).
Wybór cytatu z Ewangelii św. Marka, którego rozważaniem rozpoczynam na łamach „Znaku” cykl filologicznych glos biblijnych, fragmentu tak dobrze znanego i opatrzonego niezliczonymi komentarzami biblistów, teologów, historyków idei, a także filozofów, może wydawać się wielu czytelnikom (pomijając już ekspertów) ewidentnym naruszeniem decorum – niestosownością powielanego w nieskończoność cliché, patetycznym ozdobnikiem, użytym dla bliżej nieokreślonego celu. Przecież sam XX w. (wraz z początkiem następnego stulecia) przyniósł łącznie 27 tłumaczeń Nowego Testamentu na język polski. Czy można przydać do nich cokolwiek ważnego, nowego, inspirującego? Myślę i wierzę, że tak.
Wydaje się, iż jedną z największych i najczęstszych pokus dotykających biblijne egzegezy jest dzisiaj pragnienie bardziej udzielenia adekwatnej, w miarę pełnej, satysfakcjonującej (zarówno badacza, jak i potencjalnego odbiorcę) odpowiedzi i wykładni, niż zadanie pytania i pozostawienie przestrzeni otwartej, wolnej, lecz siłą rzeczy – dramatycznej, w sensie, w jakim tego słowa używali Urs von Balthasar i Józef Tischner. „Teologia” odpowiedzi przytłoczyła i zagłuszyła pytania filologii. A przecież to sztuka pytania, a nie udzielania odpowiedzi ostatecznej i arbitralnej, jest punktem wyjścia w badaniach biblijnych Paula Ricouera i Andre Lacoque’a. Co więcej, cytując słynne słowa św. Grzegorza Wielkiego: „Pismo św. wzrasta wraz ze swoimi czytelnikami”, autor Egzegezy i hermeneutyki przypomina, iż: „Znaczenie tekstu jest każdorazowo wydarzeniem (…). Współczesną egzegezę, pomimo jej ogromnych zasług, w znacznej mierze psuje koncepcja tekstu raz na zawsze ustalonego i ograniczonego do zamkniętego zapisu. Uprawiana ostatnio egzegeza „kanoniczna” przyczynia się – prawda, że jakby wbrew sobie samej – do utrzymywania takiego błędnego pojęcia świętego tekstu. Tym bardziej metoda historyczno-krytyczna po większej części popada w tę samą skłonność. W sposób sztuczny uważała ona, że wraz z ustaleniem ostatniej redakcji tekstu jego rozwój został zakończony”.
W świetle powyższego niebezpodstawne staje się pytanie o skalę wrażliwości, jaka daje się zauważyć i odczytać przy lekturze konkretnych przekładów biblijnych, zarówno tych, które zapisały się na trwałe zarówno w kulturze staropolskiej, jak i w ciągu minionego stulecia. W istocie, z punktu widzenia tzw. humanizmu biblijnego, pytanie o sens i cel kolejnych przekładów ksiąg Starego i Nowego (a może lepiej: Pierwszego i Drugiego?) Testamentu jest pytaniem trojakim: odniesionym do troski o bliźniego, o siebie samego oraz o osobistą, najbardziej intymną relację z Bogiem – jeśli tłumacz uznaje przestrzeń wartości biblijnych, wybitne przekłady Biblii były jednak również udziałem osób, które deklarowały się jako niewierzące, np. La Bible Bayard: nouvelle traduction, red. F. Boyer, J. P. Prevost, M. Sevin, Paris-Montreal 2001. Przez humanizm biblijny rozumiem, za Martinem Buberem i Paulem Ricoeurem, świadome i autentyczne zwrócenie się konkretnej jednostki ku przestrzeni wartości, które z Biblii wynikają i które w wyniku jej lektury – tzn. z otwarcia się na nią, ustawicznego studiowania, komentowania czy też translacji, z permanentnego zmagania się z płynącym w niej pokojem i niepokojem, pytaniem i odpowiedzią – prowadzą jako dar zarówno do możliwości przemieniania, kształtowania i ubogacania życia człowieka w jego mowie, czynach i myślach, jak i do dialogicznego dzielenia się tym darem z bliźnim.