Jak wynika z Pani artykułu God in the Mind. The Psychodynamics of an Unusual Relationship, „oskarżano” Panią o to, że jest zakonnicą, która prowadzi wśród psychoanalityków działalność misjonarską. Brzmi to jak kiepski żart, ale obawiam się, że tego rodzaju podejrzliwość ujawnia dominujące poglądy na temat religii żywione przez entuzjastów Freuda czy nawet większość psychoanalityków. Czy między religią i psychoanalizą musi istnieć wrogość?
W istocie nigdy nie byłam „oskarżana” o to, że działam jak zakonnica-misjonarka. Chodziło o co innego. Od momentu gdy Freud ogłosił, że nauka potrafi wyzwolić ludzi od religii, a ci, którzy pozostają religijni, jedynie kurczowo trzymają się parasola boskości ukształtowanego według modelu rodziców, większość analityków odstawiła religię na bocznicę i zdystansowała się od własnego wychowania religijnego. Analitycy nie kwestionowali konkluzji Freuda i unikali odniesień do osobistej religii, używając freudowskich pojęć do badań nad religiami, w tym także do studiów nad życiem Chrystusa i Trójcą Świętą. Wszystko sprowadzało się do kompleksu Edypa i relacji z pierwotnym ojcem i ojcem rzeczywistym.
W takim kontekście ktoś taki jak ja, kto dogłębnie studiował freudowskie poglądy na religię i prowadził wszechstronne badania kliniczne, był całkowicie niezrozumiały. Moi koledzy po fachu uznawali milcząco, że nie mogła mną powodować miłość do pracy naukowej. Jedynym możliwym wyjaśnieniem było to, że jestem zakonnicą, która musiała uzgodnić poglądy Freuda z własną religijną przeszłością. Czy można całkowicie oddzielić psychoanalityczne podejście do reprezentacji Boga od osobistego stosunku do religii? Koniec końców, psychoanalityk-wierzący zapatruje się na religię inaczej niż jego kolega po fachu, który jest ateistą. Oryginalny i znaczący wkład Freuda do psychologii religii wynika z jego rozpoznania, że w toku rozwoju dzieci używają aspektów reprezentacji swoich rodziców, by wytworzyć w swych umysłach metodę przedstawiania niereprezentowalnej boskości. Doszłam do wniosku, że z tej koncepcji wynikają dwie konsekwencje. Po pierwsze, w świecie Zachodu, gdzie Bóg jest kulturowo wszechobecny, wszystkie dzieci, które słyszą słowo „Bóg”, instynktownie tworzą w swych umysłach osobową Bożą reprezentację, która ma z nimi coś wspólnego, jak rodzice. Po drugie, wewnętrzna reprezentacja boskości jest specyficzna dla każdego dziecka, ponieważ łączy jego relację z rodzicami i sposób, w jaki młoda osoba psychologicznie sytuuje siebie w relacji do starszych, do poczucia siebie (self) i kulturowego rozumienia istoty boskiej.
Boża reprezentacja i reprezentacja siebie (self) nie są statyczne, ale ewoluują wraz z rozwojową sytuacją psychiczną dziecka. Dla tych, którzy wierzą, istota boska pozostaje w wystarczającej harmonii z nimi samymi. Ci, którzy nie mogą uwierzyć, natrafiają na niezgodność między ich Bożą reprezentacją i osobą, za którą się uważają. Ważne jest, by zrozumieć, że większość tych procesów jest nieświadomych. Ateizm znajduje swą najbardziej znaczącą motywację w niezgodności między poczuciem siebie (self) i osobową Bożą reprezentacją danej jednostki. Paradoksalnie, ateizm jest rodzajem niewiary w boskość, którą ktoś wytworzył we własnym umyśle. Nawet Richard Dawkins, jeden z najbardziej wpływowych ateistów, napisał w swoich wspomnieniach, że jako młody człowiek „zachowywał w pamięci mocną wiarę w swego rodzaju nieokreślonego stwórcę”. Był wprowadzony w tradycję anglikańską, lecz w okresie dojrzewania zakwestionował swą wiarę i stopniowo stawał się wojowniczym ateistą. Zastanawiam się, co takiego odnalazł w swojej Bożej reprezentacji, co domagało się tak stanowczego wyrzeczenia się religii jako baśni narzucanej dzieciom przez dorosłych. Uznał, że religia jest „edukacyjnie szkodliwa”, i poświęcił dużą część swego życia, by uwolnić się od jej wpływów, ujawniając tym sposobem swe najgłębsze uczucia dotyczące bycia zwodzonym przez Boga, rodziców i kulturę.
