Piotr Sawczyński: Na czym polega fenomen teologii politycznej, pojęcia mocno ugruntowanego w humanistyce, mimo że coraz więcej intelektualistów twierdzi, że wyczerpało już ono swój potencjał eksplanacyjny i powinno zostać zastąpione teologią ekonomiczną?
Agata Bielik-Robson: Przede wszystkim, klasyczne dziś, pochodzące od Carla Schmitta, znaczenie polityczności (das Politische) wykuło się w latach 20. i 30. XX w. właśnie w kontekście teologii politycznej (Politische Theologie). Obydwa te terminy są nie tylko silnie powiązane, ale należą też do wspólnego paradygmatu, nazywanego przez Giorgia Agambena „paradygmatem suwerenności”, gdzie sfera tego, co polityczne stanowi twarde centrum organizujące życie społeczne i cywilizacyjne. Ta triada: teologiczność–polityczność–suwerenność bardzo mocno podkreśla to, co Alexandre Kojeve określał mianem „różnicy antropologicznej”, która zdecydowanie oddziela człowieka od wszystkich innych bytów, wskazując na jego antynaturalistyczny sposób istnienia.
Oczywistość tej różnicy Agamben dziś podważa.
Różnica antropologiczna polega bowiem na tym, że człowieka uważa się za nieredukowalnego do innych stworzeń, a nawet za pewną ranę w metafi zycznej całości, „wyrwę w bycie”, jak to ujmował Jean-Paul Sartre. Natomiast w późnej nowoczesności dokonuje się przejście z polityki do ekonomii, co wiąże się z zacieraniem tej różnicy, a tym samym z zanikaniem paradygmatu suwerenności. Agamben, który wcześniej, jak wiadomo, bardzo intensywnie nad nim pracował, w ostatnich książkach sugeruje, że polityczność stanu wyjątkowego, bezpośrednio związana z logiką suwerenności, wygasza się na rzecz nowych przemian, w których podstawą myślenia staje się ekonomia. W konsekwencji człowiek przestaje podkreślać swoją suwerenną różnicę względem reszty stworzeń, czuje się raczej częścią tego samego co one kosmicznego domostwa i podlega takim samym technikom zarządzania.
Oznacza to, że ekonomia wypiera politykę czy może raczej, że upłynnia się granica między tym, co polityczne, a tym, co ekonomiczne?
Na pewno zanika polityczność w ścisłym sensie – taka, jaką definiował Schmitt. Nie jest już odrębną, suwerenną dziedziną, w której liczą się wyłącznie racje polityczne. Schmitt sądził, że liberalna demokracja parlamentarna jest wyzuta z polityczności, gdyż niebez piecznie zbliża politykę do sztuki zarządzania, czyli do biurokratycznych procedur, w których prawo nakłada się na uprzedni proces życia i istnieje wyłącznie po to, żeby je regulować. Nie jest natomiast ściśle prawodawcze, tzn. niczego temu życiu nie narzuca – jak choćby Jahwe swoim wiernym na pustyni, którzy dostają cały nowy kodeks boskich praw, formujący ludzkie życie od chwili narodzin aż po śmierć.
Ale czy to, co Schmitt pisał, nie było wyłącznie użytecznym konstruktem intelektualnym?
Schmitt tego paradygmatu nie wymyślił, choć przypomnienie o nim rzeczywiście posłużyło mu, by wesprzeć prawodawstwo związane ze stanem wyjątkowym III Rzeszy. To nie przypadek, że Schmitt był wielkim specjalistą od Hobbesa, którego czytał na sposób antyliberalny, co jest zresztą jak najbardziej uzasadnione. Nie traktował go jako założyciela liberalnej demokracji deliberatywnej – tym był raczej dla Schmitta znienawidzony Spinoza, „paskudny żydowski myśliciel” (sic!) – lecz absolutyzmu, gdzie nieodwołalne rządy suwerena są w pełni usprawiedliwione. To jest obraz władzy suwerennej w mocnym sensie tego słowa, z odgórnym prawodawstwem, które wykracza poza „miękką” regulację procesów życiowych obywateli. Zatem ten paradygmat suwerenny to nie wynalazek Schmitta, chociaż faktycznie on go pokazał od innej strony. U Hobbesa nowoczesne i liberalne jest bowiem to, że wymóg heteronomicznego, narzucanego na życie prawa owija się w argument służący życiu, czyli już niejako biopolityczny. Suwerenna władza, której obywatele się poddają, może ich wprawdzie zabić, ale służy od początku do końca czemuś przeciwnemu, czyli samozachowaniu, conservatio vitae.
