Gdyby zaś trzeba było przedłożyć jakąś normę, jedyną i stanowiącą miarę naszych intencji, to byłoby nią wytrącenie z odrętwienia etycznego, z jego stadnej mechaniki, uświadomienie sobie faktu – rozstrzygającego, ciążącego, niepokojącego – że to, co etyczne, istnieje
Andrei Pleșu, Minimalizm etyczny (tłum. A Zawadzki)
W maju 1916 r., kilka miesięcy po tym, jak zagrzmiały pierwsze armaty pod Verdun, niemiecki ornitolog Paul Robien siada przy biurku w portowym mieście Stettin, by napisać list do cesarza Wilhelma II. Robien, przerażony ogromnymi stratami, o jakich czyta w codziennych doniesieniach prasowych z frontu, wzywa kaisera do ustąpienia. „Tylko w ten sposób – tłumaczy – ocalone mogą zostać miliony ludzkich istnień”. Jedynie tak można zakończyć rzeź.
Gest Robiena nie ma żadnego sensu. List od jakiegoś zdziwaczałego przyrodnika z prowincjonalnego miasta nie spowoduje przecież abdykacji cesarza w samym środku wojny. Jedyny efekt, jaki może przynieść, to zainteresowanie odpowiednich służb nadawcą. Szybko zostaje ustalone, że autor listu to weteran marynarki wojennej, uczestnik kontyngentu wysłanego dziesięć lat wcześniej do Namibii w celu stłumienia powstania Hererów. Skuteczność, z jaką niemiecka armia zaprowadziła porządek w zbuntowanej kolonii, zostanie z czasem nazwana przez historyków pierwszym ludobójstwem XX w. Z dokumentów Robiena, które w tamtym czasie są pewnie wnikliwie studiowane przez policję, wynika, że ma on już za sobą pobyt w zakładzie psychiatrycznym na skutek załamania nerwowego, jakie przeżył po powrocie z Afryki (kolejny pobyt przed nim, nawrót choroby przyjdzie już za rok, ale tego w dokumentach, siłą rzeczy, być nie może). Obecnie wiedzie względnie spokojne życie męża i ojca oraz pracownika muzeum przyrodniczego, gdzie od 1913 r. zajmuje się opracowywaniem zbiorów ornitologicznych.
Nie jest więc Robien kimś, na kogo cesarz Niemiec musiałby zwracać jakąkolwiek uwagę.
Nie jest też kimś, kto by sobie z tego nie zdawał sprawy.
Ale pisze swój list. Uważa bowiem, że tak właśnie należy postąpić.
Droga zgubiona
Pierwsza tercyna Boskiej komedii Dantego w wydanym pod koniec 2021 r. nowym przekładzie Jarosława Mikołajewskiego brzmi tak:
„W połowie wędrówki naszego życia
znalazłem się w ciemnej dziczy
bo prosta droga była zgubiona”.
Różni się znacząco ten początek Komedii od tego, do którego przyzwyczaiło nas wcześniejsze tłumaczenie autorstwa Edwarda Porębowicza:
„W życia wędrówce, na połowie czasu
Straciwszy z oczu szlak niemylnej drogi
W głębi ciemnego znalazłem się lasu…”.
Jarosław Mikołajewski tłumaczy się z tej zmiany we wstępie do swojej wersji przekładu. „Dante nie mówi (…), że – parafrazując – ja znalazłem się w głębi lasu dlatego, że ja straciłem szlak. Jego rozpoznanie jest takie, że ja się zgubiłem, bo prosty szlak został stracony przez tych, którzy mają obowiązek go pilnować: papieża i cesarza. Ergo: człowiek będzie cierpiał katusze piekielne osobiście, choć wina nie jest tylko jego: współodpowiedzialna za jego zgubienie jest także niemoralna władza… Obsesja zaimków bardzo dociąża taki rozkład odpowiedzialności”.
O tym wszystkim mówił też Mikołajewski w czasie premiery książki w warszawskiej siedzibie PEN Clubu. Podkreślał przy tym aktualność fragmentu rozpoczynającego poemat, ponieważ znów znaleźliśmy się w miejscu, w którym niemoralna władza dopuściła do tego, byśmy zgubili drogę.
„Czasami gdy brakuje słów, cisza jest najgłośniejszym wołaniem” – powiedział Mikołajewski i poprosił, żebyśmy rozpoczęli to spotkanie od chwili milczenia poświęconej uchodźcom umierającym na polsko-białoruskiej granicy.
Ten moment ciszy niczego nie zmienił w ich losie.
Wszyscy zdawaliśmy sobie z tego sprawę.
Rozsiedliśmy się potem wygodnie w fotelach, rozpoczęło się spotkanie, mądrzy ludzie mówili o mądrych sprawach. Za oknem szarzał listopadowy mokry zmierzch.
Nie mogłem się jednak oprzeć wrażeniu, że oto zmaterializowała się w tej krótkiej chwili myśl Andreia Pleșu przytoczona w motcie do niniejszego tekstu. Że prosta prośba Mikołajewskiego na rozpoczęcie dyskusji o jednym z najważniejszych tekstów kultury europejskiej wytrąciła nas z odrętwienia, że stojąc i milcząc, a później słuchając rozmowy, trochę lepiej poczuliśmy to, co Pleșu nazywa „rozstrzygającym, ciążącym i niepokojącym” – że to, co etyczne, istnieje.
Kolejna zła wiadomość
Oto więc stajemy w ciemnej dziczy, bo prosta droga została zgubiona. Nie wiemy, co robić. Spoglądamy na wschód z trwogą i bezradnością. U naszych progów znaleźli się ludzie inni od nas. Chcą wejść. Większość nie wejdzie, uda się to nielicznym. Wielu z nich umrze. Utopią się w Bugu, być może ktoś ich zastrzeli, pobije na śmierć albo po prostu stracą siły – z odwodnienia, braku jedzenia, zimna. Wśród nich będą dzieci. One też umrą. Widok tych ludzi ściska nasze serca i rujnuje psychikę strażników granicznych oraz kobiet i mężczyzn, którzy zdecydowali się nieść pomoc na granicy. Otwiera też portfele – do organizacji płynie strumień pieniędzy i darów. Jednocześnie samochody ratowników pracujących woluntarystycznie w strefie przygranicznej są niszczone przez nieznanych sprawców. Natomiast internet pełen jest dobrych rad: żeby uchodźcy poszli na przejście graniczne albo do polskiego konsulatu, że przecież nie możemy wszystkich przyjąć, że to rozgrywka Putina i Łukaszenki, więc polską racją stanu jest nie dać się w nią wciągać. Rośnie mur, wzbiera za nim fala cierpienia. Już nie wiadomo, co bardziej obezwładnia: los tych nieszczęśników wędrujących przez bagna i lasy czy z taką łatwością odsłonięte pokłady społecznej bezduszności i niechęci do jakichkolwiek ludzkich zachowań. Bezduszności, dodajmy, artykułowanej w sposób bezwstydny. Być może na naszych oczach znajdują potwierdzenie słowa Zygmunta Baumana, że „nienawiść do autonomicznych, żywiołowych odruchów moralnych jest w przypadku wspólnot postulowanych o wiele ostrzejsza, bardziej czujna i wojownicza niż w przypadku solidnie okopanego organizmu państwowego, czującego się bezpiecznie i pewnego swej mocy” (Etyka ponowoczesna, tłum. J. Bauman, J. Tokarska-Bakir).
W tym samym czasie odbywa się bezowocny i dramatycznie kompromitujący dla międzynarodowej wspólnoty szczyt klimatyczny w Glasgow, którego podsumowanie przewodniczący obradom Alok Sharma wygłasza łamiącym się głosem. Bo właściwie nie udało się ustalić nic, co dawałoby nadzieję na przyszłość.
Oba wydarzenia są ze sobą powiązane – dzisiejsi uchodźcy są forpocztą ogromnej wędrówki ludów, która będzie nabierać impetu wraz z postępującą katastrofą klimatyczną. Kilka tysięcy rozjuszonych Syryjczyków i Irakijczyków uwięzionych między Białorusią a Polską to tylko zapowiedź tego, co ma nadejść. Przy tym wszystkim kryzys pandemiczny wydaje się chwilową turbulencją, a bezradność polskiego państwa względem niego ponurym prognostykiem na przyszłość.
A więc kryzys za kryzysem, za jedną złą wiadomością jeszcze gorsza. Konfrontacja z rzeczywistością rozsadza fundamenty naszych wyobrażeń o niej, bo jak kultywować zatroskanie o los Polski w europejskiej wspólnocie, gdy widzi się przyzwolenie Unii na nieludzkie działania naszych władz? Jak stać po stronie Kościoła, gdy ten nie kwapi się, by swoją siłą i wpływem, jakich używa w sprawach obyczajowych dzielących od lat polskie społeczeństwo, przerwać rozgrywające się cierpienie?
Robić, ile się da
Pisząc swój list, Paul Robien również musiał zmierzyć się z bezradnością wobec bezdusznej machiny historii, z katastrofą rujnującą świat. I to nie raz. Krótko po wojnie wysłał serię listów do ministra obrony Republiki Weimarskiej Gustava Noskego oraz szefa dowództwa armii Hansa von Seeckta, w których oskarżał ich o zbrodnie wojenne. Liczył, że adresaci listów wytoczą mu proces, że będzie mógł przeciwko nim zeznawać, a sprawa nabierze rozgłosu publicznego. Podejmował także akcje protestacyjne, chcąc nagłośnić nieprawidłowości w demilitaryzacji niemieckiej armii i łamanie postanowień traktatu wersalskiego.
Dwadzieścia lat później pisze kolejny list, tym razem skierowany do dowódcy Luftwaffe Hermanna Göringa. Domaga się w nim zmiany tras wojskowych wodolotów lądujących na Dammscher See znanym dziś jako Jezioro Dąbie. Warkot maszyn płoszy rzadkie ptaki żyjące na archipelagu u ujścia Odry. Robien bada je i inwentaryzuje na potrzeby stacji badawczej założonej na jednej z wysp.
Napisanie tych wszystkich listów również nie miało większego znaczenia. Tak jak z perspektywy, w której tkwił sam Robien, nie miało większego sensu zaczynanie w 1922 r. Wielkiej Rewolucji Natury. Bardzo niepozorny to był początek. Nieco wcześniej przyrodnik wziął udział w Niemieckiej Konferencji Osiedleńczej w Worpswede. Głównym mówcą był tam Leberecht Migge – architekt ogrodów, który jeszcze w 1919 przedstawił swój Das grüne Manifest (Zielony manifest), a w nim koncepcję idyllicznych miast otoczonych kręgiem wydajnych, intensywnie uprawianych ogrodów i drugim, zewnętrznym, kręgiem majątków ziemskich. Miała to być odpowiedź na industrializację, problem mieszkaniowy w miastach, panujące tam biedę i głód. Konferencję zwołano przecież w czasach szalejącej inflacji i gospodarczego kryzysu toczącego młodą Republikę Weimarską. Robien podzielał diagnozę sytuacji artykułowaną przez Miggego, uważał jednak, że rozwiązanie problemów wymaga bardziej zdecydowanych i radykalnych kroków niż te postulowane w jego manifeście.
„Śmierci i zniszczenia wszelkich form życia nie da się pogodzić z kulturą ogrodów – pisał. – To objawienie Miggego działa otrzeźwiająco. Błyskawicznie pojmuję teraz, że osiedlanie, które stanie się obecnie modą, będzie nieszczęściem, gdyż osiedleńcy będą dążyć do pozyskania wszystkich odłogów i bagnisk, które są akurat krainami życia wielu cudownych form zwierząt i roślin. Akcja osiedleńcza w swej krańcowej postaci znaczy więc śmierć i zniszczenie fauny i flory dla ideału ogrodu, który oznacza tylko bardzo jednostronną ochronę przyrody”.
Z Worpswede wyjeżdżał rozczarowany, rok później, w 1921, założył więc Międzynarodowe Stowarzyszenie Stacji Przyrodniczych, którego pierwszą inicjatywą był Kongres Rewolucjonistów Natury w Berlinie. W inauguracyjnym przemówieniu postulował utworzenie w Niemczech ok. tysiąca rezerwatów przyrody, w których prowadzony byłby na koszt lokalnych wspólnot i samorządów stały monitoring przyrodniczy. To byłby jedynie początek, bo sieć takich rezerwatów miała objąć całą Europę. Wszystkie one podlegałyby ponadpaństwowemu zarządowi, bo w końcu stan środowiska nie jest sprawą tylko jednego narodu.
„Wszędzie obchodzi się z przyrodą za pomocą pary, elektryczności i dynamitu – tłumaczył w jednym ze swoich późniejszych tekstów. – A jeśli ten proces potrwa dalej przez jeszcze kilka dziesiątków lat, to otrzymamy kulturowe pustynie ubogie w gatunki. Obszary bagienne, tak jak i wielkie lasy, są naturalną ostoją. Ich odwadnianie prowadzi do trwałych zniszczeń stosunków wód gruntowych. Tu rozpoczyna się poczucie odpowiedzialności przed przyszłymi pokoleniami, którym nie możemy pozostawić w spadku pustyni”.
Ruch robotniczy, do którego adresował Robien swoje apele, nie był jednak zainteresowany Rewolucją Natury Paula Robiena. Postulaty, które przyrodnik ogłosił w Berlinie, nie zostały nawet skrytykowane – nikt po prostu nie zwrócił na nie uwagi. Dlatego też Robien postanowił zrealizować swój plan w mniejszej skali. Wybudował barkę, na niej ustawił niewielką chatkę i popłynął na bezludną wyspę Mönne na Dammscher See. Po przybiciu do brzegu wciągnął na maszt zieloną kwadratową flagę z literą N wyhaftowaną w lewym górnym rogu. Tak właśnie zainaugurowana została działalność pierwszej Stacji Przyrodniczej na Mönne.
Nieracjonalna moralność
Postawę Paula Robiena dość łatwo romantyzować, zobaczyć w nim wizjonera utopistę, który zapatrzony jest w daleką przyszłość. Taka figura jest niezwykle atrakcyjna, wpisuje się w opowieściowy schemat o szlachetnej jednostce, która w imię idei stawia czoła przeciwnościom losu i w końcu odnosi zwycięstwo, nawet jeśli bohatersko umiera. Co jednak, jeśli dowiemy się, że mimo chwilowej popularności w latach 20. i 30. Robien nigdy nie zdołał wyprowadzić pomysłu Wielkiej Rewolucji Natury poza wyspę Mönne? Oprócz tej stacji nie powstała żadna inna. Jego wkład w ochronę przyrody można ocenić jedynie na podstawie rozproszonych tekstów poświęconych obserwacjom konkretnych gatunków ptaków w dorzeczu dolnej Odry. Stacja na Mönne już nie istnieje, wyspa nazywa się dziś Siedlińskie Łąki, a ten, kto zdoła na nią dotrzeć, zobaczy tylko kamienny fundament domu, który w końcu po latach udało mu się tam zbudować. Jest też okolicznościowa tablica, można z niej wyczytać, że zarówno Robien, jak i jego partnerka Eva Windhorn są gdzieś tam pochowani. Gdzie dokładnie? Nie wiadomo. W listopadzie 1945 r. na wyspie zjawili się radzieccy żołnierze. Według relacji jednego ze świadków Eva Windhorn została przed śmiercią zgwałcona w piwnicy stacji, sam Robien zastrzelony, prawdopodobnie w chwili gdy próbował ją ratować. Ich ciała zostały pośpiesznie pochowane przez polskie władze. Materiały zgromadzone w stacji w sporej części uległy zniszczeniu, te, które udało się uratować lokalnej dziennikarce pod koniec lat 40., zdeponowano w Polskiej Akademii Nauk.
Paul Robien, niemiecki przyrodnik-amator i pacyfista fot. domena publiczna
To jednak nie wizjonerstwo Robiena, jakkolwiek pociągające narracyjnie, jest tutaj interesujące. O wiele bardziej zajmujące jest to, że niemal każde z jego działań spełnia definicję bezpośredniego odruchu moralnego – jest słuszne, choć nieracjonalne. Właśnie tak pisze o zjawiskach moralności Zygmunt Bauman – że są one z istoty „nieracjonalne”. Gdy zaczniemy je logicznie uzasadniać, przestają być spontanicznym odruchem, a stają się kalkulacją. Słowem – moralności wytłumaczyć się po prostu nie da. Każda próba jej racjonalizacji, każda analiza skuteczności odruchu moralnego powinna z zasady wydawać się podejrzana. Andrei Pleşu tłumaczy to tak: „Są chwile, w których trzeba zrobić po prostu to, co jako pierwsze przychodzi do głowy. Każda zwłoka nieodwracalnie osłabia zdrowy moralny odruch. Nadmiar inteligencji, psychoanalityczne wyrafinowanie, nawyk szukania dla wszystkiego usprawiedliwień, rozważania wszystkiego dialektycznie, wreszcie talent do dostrzegania względności tam, gdzie wrodzone rozeznanie bez trudu rozróżnia dobro od zła – to wszystko są niewątpliwe przesłanki utraty moralnej spontaniczności”.
Tak rozumiana moralność wymaga oczywiście wcześniejszego ustalenia w obrębie wspólnoty systemu wartości – rozpoznania, co jest dobre, a co złe. W przeciwnym razie za odruch moralny można uznać każde działania, które po prostu wydadzą się danej osobie „słuszne”.
Tak właśnie działał Robien – widział zło i reagował na nie. Poddanie się bezpośredniemu odruchowi moralnemu nie pozbawiło go jednak racjonalnego oglądu możliwości, jakie miał do dyspozycji. Paul Robien zawsze starał się robić to, co uważał, że należało zrobić, i to w najlepszy ze znanych mu sposobów. Etyczne odrętwienie było mu obce.
Sprawczość nie jest miarą
Jego brak skupienia na własnej sprawczości trudno nam dziś pojąć. Można wręcz odnieść wrażenie, że nieskończone dyskusje o niej skutecznie zastępują nam odruchy moralne.
Dobrze widać to na przykładzie debaty ekologicznej. Dość często wpada ona w koleiny dychotomii, gdzie z jednej strony są nasze osobiste wybory konsumenckie i styl życia, a z drugiej – systemowe rozwiązania, które doprowadzą do zmiany zachowań największych niszczycieli ziemskiego ekosystemu, jakimi są rządy i korporacje. W dyskusji tej jak mantra powraca argument, że zmiana indywidualnych nawyków – wielorazowe torby, które mamy zabierać do sklepów, rezygnacja z mięsa i podróży lotniczych czy segregowanie śmieci – nie uratuje planety, dopóki sprawy ekologii nie wezmą sobie do serc (czy co tam mają w środku) najwięksi gracze rozdający karty na planecie. Znikoma sprawczość jednostki, a być może nawet jej brak, ma tu być argumentem za tym, żeby w ogóle odpuścić takie działania i skupić się na zmianie systemowej.
To zdumiewające, jednak z jakiegoś powodu argument ten nie pojawia się w kontekście wielkich moralnych pytań. Byłoby nawet czymś niestosownym zapytać drugiego człowieka, dlaczego nie okrada innych, skoro na świecie są też, nie da się tego ukryć, bezczelni złodzieje i nawet ci najbogatsi też przecież czasem coś kradną. Wyobraźmy sobie konsternację na przyjęciu, na którym zakwestionowalibyśmy sens rezygnacji z gwałtu za każdym razem, kiedy przyjdzie nam ochota na seks. Przecież tyle jest gwałtów na świecie. A jednak nie kradniemy, nie zabijamy, nie gwałcimy – i nie wiążemy tego z jakąkolwiek sprawczością. Rezygnując z tych czynów, nie kalkulujemy przecież, ile ludzkich istnień ocalamy swoją szlachetną postawą, o ile mniej jest cierpienia dzięki temu, że pohamowaliśmy żądzę. Nie musimy nawet z nich rezygnować – po prostu wiemy, że tak się nie robi, bo to złe. Nie zakładamy przy tym, że dzięki naszej postawie nie będzie na świecie kradzieży, zabójstw i gwałtów. Nasza sprawczość w tych obszarach nie jest tematem, który poddajemy refleksji.
Chodzi o styl
To nie przypadek, że moralność i etyka łączą się nam już tylko z grzechami „wołającymi o pomstę do nieba”. Nadanie etycznego kontekstu naszemu codziennemu życiu, prozaicznym wyborom, których dokonujemy tak często, że już nawet zapomnieliśmy, iż są one wyborami, byłoby piachem w trybach kapitalistycznej maszyny.
Andrei Pleşu nazywa to minimalizmem etycznym: „Statystycznie ujmując, codzienny dryf moralny nie polega na obłędnym katalogowaniu »grzechów wołających o pomstę do nieba«. (…) Oto prawdziwie rewelatorski obszar tego, co etyczne: dzienna ospałość, duszące ugrzecznienie, zszarzenie wartości. Krótko mówiąc, etyczna uległość człowieka miernego. Jeśli przyglądamy mu się z dystansu, nie popełnia on żadnego poważnego występku; właśnie to jest jego grzech śmiertelny, który chroni go zarówno przed atakiem ze strony wspólnoty, jak i wstrząsem we własnym sumieniu. Człowieka tego, bardziej niż czyn, który popełnia, cechuje to, od czego się uchyla; jest on spokojny w swym wyrazie, nienaganny z punktu widzenia »wielkiej etyki«, gdyż – powtórzmy raz jeszcze – nie robi nic, co byłoby brutalnie naganne; człowiek mierny to najbardziej perfidny depozytariusz moralnej nędzy”.
Tymczasem w pogoni za dobrym życiem jedynym wymogiem moralnym, jaki wypada mieć względem siebie i innych, jest tolerancja. Trzeba przyznać, że to dość nisko zawieszona poprzeczka. „Gdy łączy się ona z pozbawionym skrupułów i nienękanym wątpliwościami indywidualizmem – pisze Bauman – może przybrać tylko formę obojętności”.
Co więcej, relacje międzyludzkie coraz rzadziej są zarządzane przez obowiązki. Panuje przecież powszechna wolność. Chcemy podążać własną drogą, czymś niegrzecznym jest mówić, a nawet myśleć, co ktoś powinien. Ba, okrucieństwem względem siebie jest myśleć, że coś się musi. Na obowiązek względem Innego nie ma miejsca na tak wytyczonej drodze. Taki obowiązek jest spowalniającym progiem na autostradzie do własnego szczęścia. A trudność i powinność wraz z etyką to przecież tak niedzisiejsze słowa.
W takim świecie rzeczy właściwe i niewłaściwe kojarzą się już tylko ze sztywnym gorsetem norm, z którego trzeba się wyzwolić. Przywodzą wręcz na myśl dobre maniery, a nie jakieś moralne powinności. Być może jednak, tu jestem jedynie echem Julii Fiedorczuk i Gary’ego Snydera, trzeba powrócić do dobrych manier rozumianych jako klasa czy dobry styl. Czyli takich, które są uzupełnione o etykę, chętnych się odnieść do wyzwań współczesnego świata. Z jakichś powodów nie mlaszczemy, nie puszczamy bąków przy innych ludziach, nie kopiemy psów na ulicy i ciągle jednak nasz niesmak powoduje głośne przeklinanie w towarzystwie. Unikanie tych wszystkich zachowań nie ma większego, logicznego uzasadnienia.
Dlaczego więc nie spróbować dołączyć do tego pakietu dobrych manier także pozostawania nieobojętnym na ludzką krzywdę albo sprzeciwiania się niszczeniu ekosystemu planety, która jest naszym jedynym domem?
Tutaj na przeszkodzie stoi jednak znów zdogmatyzowany indywidualizm – osoby bez odpowiednich manier są przecież na każdym kroku utwierdzane w przekonaniu, że to w porządku, bo każdy ma prawo być taki, jaki jest, i nikomu nie wolno go oceniać. A samodoskonalenie się i aspirowanie do bycia kimś lepszym, niż się jest (także w wymiarze etycznym), to tylko opcja – wybór, który również nie może podlegać ocenie.
Zapomnieć o zwycięstwie
Kwestią otwartą pozostaje, skąd czerpać siłę do trwania w postawie czujności wobec własnych odruchów moralnych. Rebecca Solnit pisze w Nadziei w mroku, że źródłem takiej siły może być wspólnota – znalezienie w tłumie ludzi, którzy myślą i czują podobnie. Którzy mają potrzebę poddania się odruchowi moralnemu bez analizowania jego skuteczności. Takie wspólnoty, zauważa Solnit, powstają przy okazji każdego kryzysu. Niektóre gasną wraz z nim, inne jednak trwają.
Trzeba przy tym pamiętać, jak pisze Solnit w Nadziei w mroku, że „całkowite zwycięstwo zawsze wydawało się świeckim odpowiednikiem raju: miejsca, gdzie wszelkie problemy zostają rozwiązane i nie ma już nic do zrobienia; koszmarnie nudną pustynią” (tłum. A. Dzierzgowska, S. Królak). Świat, w którym żyjemy, wymaga naszej nieustannej opieki i zaangażowania. W tym sensie zwycięstwo nigdy więc nie nastąpi, możemy tylko w nieskończoność poprawiać świat wokół siebie. Solnit przytacza przykłady różnych obywatelskich ruchów: od sufrażystek, przez amerykański Ruch Praw Człowieka, po organizacje ekologiczne. Wiele z nich zaczynało własną działalność w sytuacji, w której jakakolwiek znacząca zmiana wydawała się całkowicie poza zasięgiem. Ich energia wynikała bardziej z niezgody na sytuację zastaną niż z chęci osiągnięcia jakiegoś dalekosiężnego celu. Nie trzeba zresztą daleko szukać, wystarczy porozmawiać z którymś z uczestników sierpnia 1980 r. Nikt z nich nie zakładał, że właśnie zaczął obalać komunizm w Europie.
Paul Robien też nie zakładał, że kiedyś będzie mógł odpocząć. Nie zgadzał się po prostu na to, co się dzieje ze światem. Ta niezgoda stała się treścią jego życia.
I tutaj znów napotykamy przeszkodę. Przywykliśmy myśleć, że po czasie intensywnej pracy przyjdzie czas odpoczynku, w którym nic już nie będziemy musieli robić, tylko cieszyć się jej owocami. Tak nie będzie. „Zawsze jest za wcześnie, by wycofać się w domowe zacisze – pisze Solnit. – I zawsze jest za wcześnie, by przewidzieć i właściwie oszacować skutki własnych działań”.
W ten sposób pryska też iluzja wygody. Gdy Jarosław Mikołajewski poprosił nas o powstanie i milczenie w intencji uchodźców, cień dyskomfortu przemknął przez salę. Może nawet nie tyle w chwili uroczystej ciszy, ile w momencie, który nastąpił później, gdy już mogliśmy z powrotem usiąść wygodnie w fotelach i zanurzyć się w kontraście między deszczem za oknem i ciepłą, wypełnioną przygaszonym światłem salą. Na tym polega wytrącenie z odrętwienia – na choćby chwilowym zakwestionowaniu wygody. A przecież cały świat próbuje nas przekonać, że wygoda jest najważniejsza, bo niewyobrażalne siły, pieniądze i ludzka pomysłowość zostały zaprzęgnięte do tego wielkiego zadania – uczynienia ludzkiej egzystencji wygodniejszą. Ciężko na tę wygodę pracujemy, zniszczyliśmy nawet planetę, żeby ją osiągnąć. Nie było to może najbardziej dalekowzroczne posunięcie, ale kilku pokoleniom było przyjemnie. Dziś pukanie do bram europejskiej twierdzy uświadamia nam, że ta wygoda była iluzją, dostępną zresztą nielicznym.
Etyczne niespełnienie
Jakby tego było mało, nigdy się też nie dowiemy, czy nasze podstawowe odruchy moralne były / są wystarczające. Jesteśmy skazani na niepewność. Nigdy się nie dowiemy, czy odpowiedzialność, jaką wzięliśmy za Innego, urzeczywistniła się wystarczająco w naszych działaniach i postawach. Bezpieczniej zakładać, że nie, że ciągle jest tu jeszcze coś do zrobienia. Jednym słowem, sumienia nie da się uciszyć. Postawa etyczna to taka, która oznacza ciągłe poczucie obowiązku wobec słabszych od nas.
„Rozpoznaje się sytuację moralną po dręczącym poczuciu niespełnienia, a osobę moralną – po jej wiecznym z siebie niezadowoleniu. Jaźń moralną nęka nieustannie podejrzenie, że jest nie dość moralna” – czytamy u Baumana.
W tych wysiłkach skazani jesteśmy też na błądzenie. Paul Robien nie był postacią krystaliczną. Niewiele wiemy o jego udziale w ludobójstwie Hererów, nic nie wskazuje na to, by dało się tu spisać jakąś wielką kronikę oporu. Wiadomo, że jego pierwsze małżeństwo było katastrofą, w niektórych jego pismach uderza też bezkompromisowość i obcesowość wyrażania myśli właściwa osobom nieco nadmiernie skupionym na sobie. W latach 20. dość często zdarzało się też Robienowi szukać źródeł ekologicznej katastrofy w zachłanności żydowskich kapitalistów. Ze środowisk anarchistycznych płynęła wówczas w jego stronę krytyka, przez jakiś czas nazywano go po prostu rasistą. Od antysemickiej retoryki Robien odżegnał się w latach 30., po dojściu nazistów do władzy konsekwentnie odmawiał używania w korespondencji pozdrowienia: Heil Hitler. W kilku źródłach można się natknąć na informację, że w czasie wojny na Mönne Robien ukrywał Żydów. Z całą pewnością udzielał pomocy polskim robotnikom przymusowym pracującym w pobliskim gospodarstwie rybackim.
Człowiekiem etycznym nie można się stać raz na zawsze, lecz można się nim nieustannie stawać. Pleșu pisze, że jego etyka jest „minimalna” – nie jest moralnością osoby moralnie zbudowanej, ponieważ taka nie istnieje. „Nie mówimy o drodze z perspektywy punktu dojścia, lecz z marszu, w którym towarzyszy nam zmęczenie, niepewność, ale też wytrwałość. Być może powie ktoś, że nikt nie ma prawa mówić o przedmiocie, którego jeszcze nie opanował. Odpowiemy, że u schyłku tego [XX – przyp. FS] wieku zwykłe ukierunkowanie na coś jest bardziej wskazane niż zatrzymanie się w miejscu w oczekiwaniu na jakąś niepowątpiewalną prawdę, która wyznacza sobie prostolinijny przebieg, pozbawiony ryzyka. Rozumiemy przez to oczekiwanie w ruchu, głoszenie, przez sam nasz niepokój, że czegoś oczekujemy”.
Jedyne, czego możemy być pewni, to to, że moralna odpowiedzialność jest zawsze indywidualna. Zbiorowy podmiot moralny nie istnieje, choć byłoby łatwiej, gdyby istniał. „Prosta droga została zgubiona” – tłumaczy Mikołajewski Dantego. Tak, ale to ja „znalazłem się w ciemnej dziczy” i to ja muszę teraz dokonać tutaj wyborów. Decyzja należy tylko do mnie. W tym sensie przenoszenie odpowiedzialności na byty zbiorowe, takie jak państwo czy wspólnota, jest jej wypieraniem. Możemy jedynie oczekiwać, że ci, którzy w ramach swoich społecznych ról organizują wspólnotę, również będą kierowali się w swoich działaniach drogowskazami etycznymi. I nie na tym być może polega tragizm dzisiejszego upadku wspólnoty i państwa, że tej pewności nie mamy, ale na tym, że jej nawet nie oczekujemy. W demokracji organizowanej przy pomocy najłatwiej zarządzalnych emocji miejsce na moralność dramatycznie się kurczy.
Musimy się podzielić
Gdyby przełożyć to wszystko na rzeczywistość, która dziś bardzo nas zasmuca – na kontekst unijno-białoruskiego konfliktu i losu uwikłanych w niego uchodźców – wnioski, jakie muszą się nasunąć, spełniają definicję wytrącenia z odrętwienia etycznego.
Jedynym moralnym rozwiązaniem jest wpuścić ich wszystkich – także tych, którzy zwabieni wieścią o otwarciu granic, ruszą tłumnie z południa i wschodu. Trzeba otworzyć przejścia graniczne i podzielić się naszym bogactwem. Nie tylko dlatego, że bogactwo Północy, której jesteśmy częścią, i bezpieczeństwo zbudowane na tym bogactwie udało się tej Północy osiągnąć na plecach wyzyskiwanego przez wieki Południa. Nie tylko dlatego, że globalne środowiskowe koszty tego bogactwa poniosą najpierw oni. Trzeba ich wpuścić, ponieważ my to bogactwo mamy, a oni nie mają nic. Oznacza to także umorzenie długów najbiedniejszych krajów i zbudowanie międzynarodowych programów pomocowych, które pomogą najbiedniejszym krajom świata wydobyć się z nędzy. Skala tego działania musi być tak duża, że wpłynie na nasz dobrobyt. Na tym polega dzielenie się. Ja mam za dużo, oddaję więc część tego, co mam, tobie – dzięki temu ty masz więcej, a ja mam mniej. Uczymy tego dzieci już w przedszkolach. Teraz musimy to po prostu zrobić.
W efekcie będziemy mniej bogaci i przestanie nam być tak wygodnie. Oznacza to również mnóstwo skomplikowanych problemów: społecznych, politycznych, gospodarczych. Ale zastanawiając się nad tym, dokonuję już kalkulacji i wykraczam poza domenę moralności i etyki. Mogę jednak spróbować wyobrazić sobie alternatywę. Jest nią to, co w psychologii społecznej nazwane jest „amoralnym familiaryzmem”. Jak pisze Michał Herer w Pochwale przyjaźni, oznacza on, że tylko nasza najbliższa wspólnota – np. rodzina – jest miejscem uprzywilejowanym, w którym człowiek nowoczesny może kultywować jakiekolwiek wartości. Poza nią jesteśmy jedynie „trybami w maszynie, elementami równania albo zwierzętami walczącymi o przetrwanie w ekonomicznej dżungli”. Zrozumiałe jest tu chyba, że ani trybik, ani część równania, ani tym bardziej zwierzę nie musi mieć odruchów moralnych. W szerszym kontekście taką wspólnotą może być też Europa zbudowana przecież na uniwersalnych wartościach, jakimi są – tutaj cytat za stroną Parlamentu Europejskiego („Wartości UE: wyjaśnienie w minutę”) – poszanowanie godności ludzkiej, wolność, demokracja, równość, praworządność, poszanowanie praw człowieka, w tym praw mniejszości. Dziś na własne oczy i boleśnie przekonujemy się, że wartości te działają tylko wewnątrz Unii. Na tym właśnie polega „amoralny familiaryzm”: „dbamy o interesy naszej rodziny i naszego narodu, a z resztą świata możemy jedynie zawierać taktyczne sojusze, by interes ten był tym lepiej zabezpieczony”.
Na takim myśleniu budować można jedynie coraz wyższy mur. Dalej jest stosowanie coraz bardziej brutalnych środków odstraszających i w końcu zabijanie tych, którzy chcą się przedrzeć najpierw dziesiątkami, a w miarę postępowania kryzysu ekologicznego setkami, tysiącami i dziesiątkami tysięcy. Tym, którzy nie będą zdolni do trzymania broni czy podawania amunicji, a zapragną wzmocnić swoją wspólnotę w trudnym wyzwaniu obrony twierdzy przed najazdem, zostanie już chyba tylko nieustawanie w wysiłku wymyślania opowieści, w której ciągle będziemy mogli jeszcze powiedzieć o sobie, że jesteśmy ludźmi. Historia uczy, że nie jest to znowu takie zupełnie niemożliwe. Chętni do tego zadania też na pewno się znajdą.
