Antropologiczne modele religijności ludowej w odniesieniu do polskiej kultury XIX/XX wieku, opracowane w sposób syntetyczny i klarowny, można znaleźć (chronologicznie) w pracach Williama Thomasa i Floriana Znanieckiego (1918), Stefana Czarnowskiego (1937), Ryszarda Tomickiego (1981) i Ludwika Stommy (1986)[1]. Wszystkie te opracowania, inspirowane religioznawstwem Zachodu, przejęły w jakimś stopniu perspektywę, ukształtowaną w kulturowym kontekście denominacji protestanckich lub/i traktują religię z racjonalistycznym dystansem, niejednokrotnie utożsamiając ją z „zabobonem”. Jest to perspektywa dogodna (bezpieczna poznawczo) dla uczonego, dobrze osadzona w polskiej sytuacji społecznego dystansu, w której lud, reprezentowany przede wszystkim przez chłopów, to z założenia żywioł egzotyczny. Jeśli więc wyznaje tę samą religię co elita, to nie może to być ta sama religia. Z jednej strony perspektywa ta umożliwia spektakularny efekt: konstrukcję klarownego, syntetycznego modelu, spełnienie aspiracji uczonego badacza. Z drugiej jednakże – zatrzaskuje go w pułapce: to, co nie mieści się w granicach postaw i praktyk dopuszczalnych w kontekście protestanckim lub/ i możliwym do zracjonalizowania, staje się wyznacznikiem ludowej egzotyki i ulega uprzedmiotowieniu. Najwyższą waloryzację wśród religijnych fenomenów uzyskują więc w wymienionych pracach te, które towarzyszą postawie indywidualnego mistycyzmu i refleksyjnej etyki. Przeciwwagę dla nich stanowi „magiczny” kult Eucharystii, cześć dla cudownych wizerunków, a wraz z nimi osławiony „naiwny sensualizm”, kulty świętych patronów, a zwłaszcza – kult maryjny, pielgrzymki, jak też inne zbiorowe formy kultu religijnego, czyli to wszystko, co wyabstrahowane i przerysowane, tworzy typ idealny „religijności ludowej”. Katolickiej, oczywiście (na niej się tu skoncentrujemy), chociaż w każdej z wymienionych, klasycznych syntez, dystans wobec ludowego katolicyzmu ma nieco odmienne przyczyny. Thomas i Znaniecki utrzymują więc, inspirowani typologią Weberowską, ale także w duchu typologii ewolucjonistycznej, że chłop reprezentuje głównie postawę magiczną, bo jest człowiekiem praktycznym; przejawy mistycyzmu są u niego przypadkowe i potwierdzają powyższą regułę. „Oznaką braku mistycyzmu jest absolutna ortodoksyjność chłopa”, który poza kościołem nigdy nie wyobraża siebie w żadnym bezpośrednim stosunku z bóstwem. Pod tym względem skrajnie różni się od chłopa rosyjskiego”[2]. Stefan Czarnowski, chociaż opisuje w swym studium indywidualne objawienie, którego efektem był nieakceptowany przez Kościół kult zbiorowy, w zasadzie podtrzymuje tezę Floriana i Znanieckiego: dla „wiejskiego ludu polskiego” charakterystyczny jest „naiwny sensualizm pomieszany z rytualizmem magicznego charakteru”, a „porywy mistyczne przejawiają się znacznie rzadziej i na ogół z dużo mniejszą intensywnością niż u chłopa rosyjskiego lub u wielu ludów zachodnich”, o czym świadczy niemal całkowity brak sekt[3]. Ludwik Stomma krytycznie odnosi się do faktu, że chłopi lokują dzieje ewangeliczne w obrębie własnego orbis interior, nie potrafiąc wyobrazić ich sobie „na tle pustynnych piasków, egzotycznych gajów oliwnych czy w cieniu piramid”[4]. Ryszard Tomicki formułuje tezę: „O ile można sądzić na podstawie dość skąpych danych, problem Hioba w środowisku ludowym praktycznie nie istniał (…)”[5]. Dlaczego te dane są skąpe? Najwyraźniej rzadko analizowano sposób, w jaki chłop radził sobie z cierpieniem. Jedynie wiara w dziedziczną karę opatrzności cieszyła się zainteresowaniem badaczy, ponieważ odpowiadała wyobrażeniom egzotycznej ludowości. Dlatego, chociaż istnieją etnograficzne dziewiętnastowieczne świadectwa głębokiego przeżywania Pasji w religijności ludowej, a w sztuce ludowej odpowiada im popularność i bogactwo przedstawień pasyjnych, badacze religijności ludowej nie poświęcali szczególnej uwagi temu aspektowi. Chętniej akcentowali wyobrażenia Matki Boskiej, która wstawia się za ludem u surowego dziedzica na wzór „dobrej panienki ze dwora”. O ile jednak w każdej ze wspomnianych syntez można dostrzec próbę skonstruowania wyważonego typu idealnego, to w świadomości zbiorowej przed 1989 rokiem religijność ludowa funkcjonowała jako archaiczny przeżytek, fenomen nacechowany magią, utylitaryzmem, sensualizmem, rytualizmem. Trudno nie zauważyć, że w takim zestawie niknie sens pojęcia religijności, pozostaje w najlepszym razie jej namiastka, powierzchowna pobożność.
Chcesz przeczytać artykuł do końca?
Zaloguj się, jeden tekst w miesiącu dostępny bezpłatnie.