Augustyniak stara się spacyfikować (dezaktywować, jak sam by powiedział) wieczność w imię osobliwie pojmowanej nieskończoności. W tym celu podejmuje się reinterpretacji fundamentalnego tekstu zachodniej eschatologii: Platońskiego Fedona, którego chce wstawić na poczesne miejsce w panteonie antyimmortalistów. Pomysł Augustyniaka jest brawurowy, stawia on bowiem pod znakiem zapytania całą wielowiekową tradycję postrzegania tego dialogu jako przedśmiertnej mowy Sokratesa o nieśmiertelności duszy. Teza jest prosta: jednostkowej nieśmiertelności nie ma. Życie ludzkie wyłania się z nieskończonego rezerwuaru życia (którego „potencją” jest dusza) i w nim po śmierci przepada. Nieśmiertelny jest tylko ów rezerwuar, a „ja” tylko o tyle, o ile uśmierci swą odrębną jednostkowość.
Można odnieść wrażenie, że Augustyniakowi w ogóle nie chodzi o Fedona (gdy bowiem Sokrates expressis verbis przeczy rzeczonej tezie, autor natychmiast posądza go o ironię) ani nawet o Platona (w przeciwnym razie sięgnąłby po opis pośmiertnych losów duszy z Timajosa, których nie sposób pogodzić z przedstawioną tu interpretacją). Z rozlicznych wzmianek wynika, że chodzi mu raczej o tradycję metafizyczną, a zwłaszcza o chrześcijaństwo, wobec których żywi nieskrywaną niechęć. Swojej wrogości wobec metafizyki i chrześcijaństwa autor skądinąd nigdzie nie tłumaczy.
Jak zaatakować chrześcijaństwo i metafizykę? Najlepiej uderzyć w jeden z filarów, na których wspiera się cała ich struktura: w nadzieję na życie wieczne. Niniejsza interpretacja Fedona jawi się z tej perspektywy jako próba antymetafizycznej lektury jednego z fundamentalnych tekstów tradycji metafizycznej. Paradoksem jest to, że Augustyniak, który odrzuca autorytet Pisma Świętego, traktuje tekst Platona jako wiążący (jak gdyby zawierał wiedzę objawioną na temat sensu śmierci i losów pośmiertnych duszy), a zarazem interpretuje go zupełnie dowolnie, świadomie na przekór tradycji.
Można by powiedzieć wiele dobrego o Augustyniakowym kunszcie interpretacji, o nieprzeciętnej zdolności fenomenologicznej analizy, o wzniosłych momentach epifanijnych, gdyby nie towarzyszący książce od samego wstępu duch buntu, duch negacji, który nie przystoi kontemplatykowi. Autor w toku wywodu rekonstruuje Platońską ontologię, na jej szczycie umieszczając nieokreśloną boskość, której przejawem (konkretyzacją, samookreśleniem) jest wszystko, co jest (co się jawi). Nie jest jasne, dlaczego autor odróżnia boskość od Boga. Gdyby nawet uznać, że owa nijaka jednia staje się jakaś w każdym swoim przejawie, to owym przejawem byłaby również metafizyka, byłoby również chrześcijaństwo, byłoby również każde możliwe objawienie, np. w micie, rytuale, symbolu, wizji – które to formy Augustyniak w imię faworyzowanej przez siebie „innej boskości” wyraźnie odrzuca.
Ta „inna boskość”, stanowiąca podstawę interpretacji Fedona, nie jest Platońską jednią, albowiem zbyt wiele wyklucza, a jako jednia powinna raczej być wszechobejmująca. Zgodnie z doktryną prisca theologia (philosophia perennis) każda tradycja mistyczna, w tym chrześcijaństwo i platonizm, nie tylko tę jednię przejawia (czyni to każdy fenomen), ale i objawia jej ukrytą za maską nicości istotę. Metafizyka jest instrumentem tego objawienia. Warunek wstępu do jej królestwa stanowi oczyszczenie duszy. Nie jest zbiorem teologicznych tez, które trzeba wziąć na wiarę. Przeciwnie: jest sposobem na przekroczenie physis przez wkroczenie w niewiedzę, aby mogło odsłonić się to, co epekeina tes ousias, niewymowne, arrheton. Miast odrzucenia i zniszczenia zasługuje na próbę zrozumienia. Augustyniak jednak wybrał drogę jej negacji i może właśnie dlatego nad immortalizm przedkłada immoralizm.
