Historia losów teologii w nowoczesności jest historią jej wywłaszczenia. Wyjątku od tej reguły nie stanowi także, kluczowe dla Lipszyca, dziedzictwo żydowskiej myśli religijnej. Tracąc bezpieczną samoistność, dochodzi odtąd do głosu wyłącznie w odkształcających ją językach pożyczonych. Zarazem jednak naznacza pozornie neutralne słowa śladem osobliwego judaizmu, który dyskretnie zakrzywia ich trajektorię. W ten sposób teologiczna obietnica zbawienia i oświeceniowe żądanie emancypacji formują zdumiewający splot, odnajdując wspólny cel: sprzyjanie racjom jednostkowego życia. Dlatego właśnie uprzywilejowanym obszarem tych frapujących negocjacji staje się w nowoczesności literatura, „ta dziwna instytucja”, która pozwala artykułować się doświadczeniom istnienia poszczególnego. To w odpowiedzi na tę sytuację ukształtował się pisarski idiom Lipszyca. Opracowana przez niego na marginesie utworów Paula Celana koncepcja „teologii literackich”, mnogich pojedynczością każdego tekstu i każdej osoby piszącej, zostaje w Czerwonych listach przetestowana podczas lektury prac 13 przedstawicieli literatury polskiej. Jakkolwiek autor pozostaje w orbicie paradygmatycznego dla rozumienia związków nowoczesności i teologii dorobku Waltera Benjamina, to jednak akcenty rozkładają się tu nieco inaczej, patronat zaś przyznany zostaje, na pierwszy rzut oka być może nieco niespodziewanie, Jakubowi Frankowi. Co takiego może dziś pociągać w działalności żydowskiego herezjarchy, który w dogorywającej I Rzeczpospolitej wszczął swoją osobliwą mesjańską awanturę?
*
Specyfika Lipszycowej lektury frankizmu uwyraźnia się już w tytule. Miano Czerwonych listów, od koloru atramentu, jakim je spisano, nosiły odezwy Franka, które jego zwolennicy posłali w świat po śmierci przywódcy. Relacja, jaką Lipszyc zawiązuje z żydowskim herezjarchą, nie sprowadza się do aluzyjnego mrugnięcia okiem lub prostej spłaty intelektualnych długów. Czyniąc ze szczególnego rodzaju powtórzenia jedną z naczelnych idei projektu, autor esejów błyskotliwie podejmuje kluczowy gest frankistowskiej doktryny. Decydujące znaczenie dla jej kształtu miała bowiem reinterpretacja, jakiej podolski „mesjasz” poddał biblijną historię o Jakubie i Ezawie. Błąd starotestamentowego imiennika Franka, a w konsekwencji całego judaizmu, polegałby na tym, że wbrew obietnicy złożonej po walce z aniołem swojemu bratu Ezawowi nigdy go już nie odwiedził. Frank – jako powtórzona i poprawiona wersja Jakuba – miałby położyć kres temu zaniechaniu, w którym rozpoznał główną przeszkodę stojącą na drodze ku dokończeniu dzieła zbawienia. Zadaniem frankistów byłoby zatem udać się do krainy brata Jakuba, zwanej od koloru jego włosów Edomem (od hebrajskiego „adom” oznaczającego „czerwień”). I pewnie ekscentryzm tej idei nie odbiegałby od standardu mesjańskich spekulacji, gdyby nie fakt, że Frank utożsami Edom z Polską, poniechany zaś „chód do Ezawa” z konwersją swoich zwolenników na katolicyzm. Zgodnie jednak z pouczeniem samozwańczego „mesjasza”, który okazuje się w tym punkcie mistrzem dialektycznej superpozycji: „W każdym miejscu dwa znajdują się, rzecz sama i jej oppositum”. Edom to nie tylko więc przestrzeń zbawczej szansy, Ziemia Obiecana, ale także kraina najskrajniejszego upadku, opresyjny Dom Niewoli, gdzie chmara wychodźców z judaizmu doświadcza wykorzenienia w jego najbardziej drastycznej postaci. Wkroczenie w „pole Edoma” nie oznacza więc roztopienia się w niezróżnicowanej magmie polskości i katolicyzmu. Wyznawcy Franka nie tylko mieliby wówczas zachować odrębność, ale dopiero wtedy, na tle ciemiężącego ich Ezawa, zyskiwaliby szansę na właściwe wyosobnienie. Wskazując miejsce frankistowskich działań, Lipszyc stwierdza: „my, mesjańska resztka, jesteśmy tylko tam, gdzie Polak różni się od samego siebie”. „Resztka”, zaczerpnięta z pism Pawła z Tarsu figura kondycji podmiotu w czasie mesjańskim, wbrew sugestiom, jakie można by wyczytać z jej nazwy, nie wskazuje na wyodrębnioną z całości cząstkę. Pozycję mesjańskiej „resztki” cechuje „uparta odrębność głosu” stale przekształcająca od środka porządki, do których pozornie doskonale przynależy. Frankiści funkcjonują bowiem w obrębie kolejnych grup i wspólnot, pozorując wobec nich bierność i doskonałe przyswojenie właściwych im kodów. Zdobywają się jednak przy tym na niemal niezauważalne gesty zawieszającej ich panowanie przekory. Wnikając w kolejne porządki i uporczywie tkwiąc w rozszczepieńczym niedookreśleniu, ujawniają w nich milimetry pustych przestrzeni. To w tych niemal niedostrzegalnych szparach, powstających między honorowanymi modelami społecznych ról a odklejonym od nich nieznacznie bytem, gwarantują sobie zaś życiową autonomię. Tego rodzaju ustawiczne ociąganie się z deklaracjami przynależności, wieczyste pielęgnowanie drobnych odchyleń wytwarza więc strefy zbawiennej wolności tego, co pojedyncze. Frankizm nie stanowi tu w żadnym razie kryptonimu jakiejkolwiek religijnej doktryny czy zestawu prawd wiary, z którymi mogłaby zidentyfikować się celebrująca je wspólnota wiernych. Oznacza raczej niemożliwość utożsamienia się ze społecznymi rolami. W efekcie nie jest nośnikiem jakiejkolwiek pozytywnej tożsamości, ale raczej miejscem, w którym wszelka tożsamość odkleja się od siebie samej. To dlatego Lipszyc odnajduje w nim wzorzec inspirującej i uniwersalnej postawy podmiotu wobec urządzeń tego świata. Frank zaś interesuje go przede wszystkim jako inspirator nieredukowalnych do religijnego kontekstu obiecujących praktyk jednostkowej dywersji. Wynikiem frankistowskich operacji jest bowiem ujawnienie ograniczonego charakteru wszelkiej narracji gotowej do zajęcia pozycji władzy. Kolejne jej postaci, porządek polityczny, ekonomiczny, religijny, etniczny czy językowy, nie są już zdolne, by opisywać nas w sposób wyczerpujący, a fiaska tego doświadcza już nie tylko judaizm, katolicyzm, żydowskość, polskość, ale nawet sam historyczny frankizm.
