Richard Kearney: We wnioskach do A Secular Age (Wiek świecki) mówi Pan o dwóch alternatywnych scenariuszach. Pierwszy oznacza dalszą hegemonię narracji ekskluzywistycznego świeckiego humanizmu, a drugi to nowy, otwarty na transcendencję humanizm chrześcijański – próba „ponownego uwierzenia”. Ten pierwszy ogranicza nas do immanencji współczesnego ładu moralnego, zapoczątkowanego przez reformację oraz pokrewne jej przewroty społeczne i naukowe. Zasadniczo jest mu Pan przychylny i uważa go za niezbędny, ale pragnie Pan uwzględnić także drugą alternatywę, humanizm bardziej chrześcijański, koncentrujący się na poszukiwaniu duchowej i religijnej „pełni”. Można by natomiast zapytać: dlaczego humanizm ateistyczny nie wystarcza? Dlaczego uważa Pan humanizm chrześcijański czy transcendentny, zwłaszcza rozumiany jako „ponowne uwierzenie”, za tak istotny?
Charles Taylor: Cóż, żałuję, że nie znałem Pańskiego określenia „anateizm” (anatheism) gdy pisałem tę książkę. Świetnie pasowałoby ono do mojej idei (jak Pan wie, zaczerpniętej pierwotnie od W.H. Audena) „ponownego uwierzenia” po rezygnacji z naszych dogmatycznych pewników, a jak Pan wskazuje w swojej pracy, dogmatyzm przyjmuje różne oblicza – ateistyczne i teistyczne. Spróbujmy jednak odpowiedzieć na zasadnicze pytanie o humanizm.
Przede wszystkim należy odróżnić dwa rodzaje świeckiego humanizmu. Ten, który wyklucza wszelkie „poza” i jest rodzajem materializmu redukcjonistycznego, nieuznającego żadnego źródła wartości poza strukturą immanencji. I ten, który uznaje coś jeszcze, pewne pragnienie czegoś więcej, jakiegoś „sensu sensów”, jak to ujął współczesny myśliciel francuski Luc Ferry. Owo „więcej” w ujęciu tego humanizmu – mimo całej jego niechęci wobec „spłaszczania” i zaniedbywania bogatej tradycji mądrości – pozostaje czymś z tego świata. Myślę, że istnieje wiele barier oddzielających obie formy świeckiego humanizmu – otwartego i zamkniętego – od humanizmu transcendentnego czy chrześcijańskiego. W pierwszej kolejności podstawowa idea śmierci (najbardziej jaskrawa różnica). Dochodzi do tego jeszcze idea głębokiego przeobrażenia ludzkiego życia – coś, co odnajdujemy w chrześcijańskim rozumieniu agape czy w buddyjskiej koncepcji nirwany i anatmana (nie-„ja”). W tym przypadku pojęcie śmierci przekracza zwykłe świeckie rozumienie. Rozbija immanencję i wybiega poza nią.
Tego rodzaju przeobrażenie życia wydaje się bliskie temu, co opisuje Pan w ostatnim rozdziale A Secular Age, zatytułowanym Conversions (Konwersje). Powołuje się Pan na przykłady itinerariów[1] narracyjnych takich poetów jak Charles Péguy czy Gerard Manley Hopkins. Ktoś mógłby jednak zapytać – podobnie jak zapytano mnie w nawiązaniu do moich rozważań o humanizmie pod koniec książki Anatheism – dlaczego przeobrażenie życia miałoby wymagać wiary. Cóż złego jest w głębokim humanizmie ateistów typu Albert Camus czy dzielnych pionierów organizacji Lekarze bez Granic? Simone Weil stawia podobne pytanie w Letter to a Priest (List do kapłana), gdy pisze: „Wszyscy, którzy mają w sobie niczym niezmąconą miłość bliźniego i zgodę na porządek świata, w tym także na cierpienie, (…) nawet jeśli będą żyć i umrą (…) jako ateiści, z pewnością będą zbawieni”. Następnie Weil przywołuje ustęp Ewangelii Mateusza (Mt 25), w którym Chrystus nie przychodzi zbawić tych wszystkich, co mówią Mu „Panie, Panie!” (tj. pozorują wiarę i praktyki religijne), lecz raczej tych, którzy obdarowują głodnego chlebem i wodą, „zupełnie przy tym o Nim [Bogu] nie myśląc”[2]. Oni nawet nie są świadomi, że obdarowują Chrystusa. Choć czynią dobro, pozostają a-teistami lub przynajmniej agnostykami w tym sensie, że nie wierzą w żadnego Boga ani nie wyznają żadnej religii. Weil posuwa się do śmiałego spostrzeżenia, że ktokolwiek zdolny jest do aktu czystego miłosierdzia względem potrzebującego, ten ma w sobie, może ukrytą, ale zawsze prawdziwą, wiarę i boską miłość. Tak więc, w jej ujęciu, ateista czy „niewierny” zdolny do czystego miłosierdzia jest równie bliski Boga jak chrześcijanin i wskutek tego zna Go tak samo dobrze, choć jego wiedza wyraża się w innych terminach lub też w ogóle pozostaje niewyartykułowana[3]. Być może jest to bliskie idei „anonimowego chrześcijaństwa” Karla Rahnera, jednak myślę, że mimo wszystko idące znacznie dalej. Zdaje się to bowiem mówić, że boska miłość jest tak samo obecna pośród przedstawicieli innych wyznań czy nawet niewierzących, którzy świadczą miłosierdzie bliźnim. Stąd pragnienie Weil – w pełni przeze mnie podzielane w Anatheism – zrozumienia, w jaki sposób mogą nieść ze sobą zbawienie także tradycje określane jako pogańskie, np. hinduizm czy buddyzm. Ten zasadniczy fundament humanizmu duchowego nazywam w Anatheism „gościnnością” lub „goszczeniem obcego” (hospes), miłowaniem nieprzyjaciela (hospes) jako gościa (hospes). Uważam to za wielce wymowne, że tego samego łacińskiego słowa „hospes” (lub greckiego „xenos” ) używa się w obu znaczeniach i faktycznie, ten sam termin został pięciokrotnie użyty w Ewangelii Mateusza (Mt 25) do utożsamienia Chrystusa z przybyszem, którego wielu z nas lekceważy bądź odrzuca. Tak więc w miarę wykraczania poza nasze pojmowanie, naszą tradycję, nasze uprzedzenia obcy jawi się jako transcendentny inny. Twierdzić, że się poznało Chrystusa, to już jakby przyznawać, że nie zna się Jego samego, ale tylko nasze wyobrażenie o Nim w rodzaju „Panie, Panie!”. Przypuszczam, że w podobnym kierunku zmierza Pańskie odczytanie podejścia Ivana Illicha do przypowieści o miłosiernym Samarytaninie z A Secular Age.
